تالیف آنابل سربرنی

پویش توسعه ارتباطات در جهان سوم، پویشی مبتنی بر گسترش مستقل و طبیعی رسانه‌ها نبوده، بلکه پیوند نزدیکی با فرآیندهای گسترده‌تر توسعه اجتماعی، اقتصادی و منازعات سیاسی داشته است که خود این‌ها نیز به نحو پیچیده‌ای با روابط بین‌المللی در هم تنیده شده‌اند. همان‌گونه علایق متفاوت در رقابت برای کسب اقتدار اجتماعی و قدرت که رسانه‌های مختلف را انتخاب می‌کنند، چهار مرحله ارتباطات فرهنگی که والترجی. اونگ تشخیص می‌دهد – یعنی: گفتاری، نوشتاری، چاپی و گفتاری الکترونیکی2 (1967b) – نیز با یکدیگر تداخل دارند، به یکدیگر سرایت و با همدیگر رقابت می‌کنند؛ چنان‌که در فرهنگ‌های غربی این چنین شده است. با وجود این، مطالعه موردی ایران بر اساس دیدگاه اونگ سرفصل مباحثی را در ارتباطات بین‌المللی مطرح می‌کند که با تحلیل وضعیت جوامع در حال گذار جهان سوم پیوند دارد.

«توصیف[1] همه‌جانبه» بوم‌شناسی رسانه‌های جمعی در ایران، که موضوع اصلی این مقاله است، بیشتر به کنش‌های متقابل رسانه‌های ارتباط جمعی و روابط ثابت و پابرجای قدرت و نفوذ توجه دارد. (Geertz, 1979)

جیمز، وی. چسبرو3 بر آن است که بسیاری از کشورهای جهان سوم از مرحله گفتاری اولیه به مرحله «فرهنگ الکترونیکی جمعی»4 پیش رفته‌ و از مرحله‌های نوشتاری / چاپی ارتباطات و فرهنگ جهیده‌اند. (1968). اما در مورد وضعیت ایران معاصر باید اذعان کرد که شناسایی آن به عنوان یک فرهنگ الکترونیکی جمعی، به سبب سنت‌های ادبیِ غنی و طولانی مدیحه‌سرایی و معناکاوی دینی که ایفاگر نقشی اساسی در حیات فرهنگی ایران هستند، چندان درست نیست. این کار به روشن کردن موضوعات پیچیده‌ای چون سرکوبی سیاسی و هویت فرهنگی که به شکل‌دهی محیط ارتباطات ایران یاری رساندند، نیز کمکی نمی‌کند.

در ایران امروز، روحانیان و دانش‌آموختگان دو گروه اصلی‌اند که به عنوان منابع بدیل قدرت اجتماعی در میان توده‌های ایرانی حضور دارند. این سه گروه اجتماعی – یعنی روحانیان، دانش‌آموختگان و توده‌ها – در کانون سیاست‌های فرهنگی و ایدئولوژیکی ایران قرار گرفته‌اند. کوشش‌ها و تلاش‌های رسانه‌های جمعی، به‌ویژه سطوح دانش و گسترش‌های فرهنگی آن‌ها، مسیرهایی متفاوت از همدیگر داشته‌اند. در ایران امروزه، چنین به نظر می‌رسد که چاپ شیوه مُرجّح نخبگان اهل سکولاریسم است، حال آن‌که مرجعیت دینی سنتی از هر دو شیوه گفتاری اولیه و گفتاری ثانویه برای انجام وظایف خود سود جسته است.

برای شناخت نظام رسانه‌های جمعی در ایران لازم است از وضعیت ایران زمان دیکتاتوری سلطنتی و همچنین الگوی خاص توسعه وابسته به آن آگاهی یابیم. با وجود نخستین انقلاب مشروطه در آغاز سده بیستم (1905 – 1911) که، با تدوین قانون اساسی، اقتدار و قدرت شاهان قاجاریه را محدود کرد، و نیز با وجود جنبش توده‌ای تحت رهبری «مصدق» در دهه 1950، که طی آن مردم خواهان حقوق دموکراتیک و تفکیک قوای سه‌گانه از همدیگر شدند، محمدرضا شاه پهلوی در دهه 1970 همچون یک دیکتاتور سلطنتی مطلق‌العنان، یکی از بزرگ‌ترین ارتش‌های جهان را تدارک دیده بود و یک سازمان امنیتی به نام «ساواک» [SAVAK] در اختیار خود داشت که در تمامی عرصه‌ها حاضر بود و از الگوی توسعه تقلیدی به جای الگوی توسعه درون‌زا نیز پیروی می‌کرد.

بدین ترتیب، زندگی در تهران با ساختمان‌ها و آپارتمان‌های بلندمرتبه، ترافیک سرسام‌آور، آلودگی محیط زیست، غذا خوردن و لباس پوشیدن به سبک غربی، افزایش تعداد محصولات فرهنگی غرب، به سرعت مانند زندگی در نیویورک شد.

سازمان رادیو تلویزیون دولتی ایران – که پس از همتای ژاپنی خود، گسترده‌ترین سازمان رادیو تلویزیونی در آسیا بود – سرشار از برنامه‌های تلویزیونی آمریکایی و آمیخته با سریال‌های وطنی آبکی و موسیقی سنتی بود. فیلم‌های سینمایی خارجی به مراتب بیشتر از فیلم‌های داخلی نمایش داده می‌شدند؛ زیرا بسیاری از تولیدات داخلی از زیر ذره‌بین دستگاه سانسور رژیم جان به در نمی‌بردند. رسانه‌های چاپی هر چند به ظاهر خصوصی و مستقل از مالکیت دولت بودند، اما دولت بر آن‌ها بسیار نظارت داشت.

دولت خودکامه پهلوی، با وجود برخورداری از این‌گونه ابزارهای ایدئولوژیکی ]اجباری[، به لحاظ سرکوب قدرت‌مند بود اما مشروعیت اجتماعی نداشت؛ به عبارت دیگر، واجد قدرت ولی فاقد اقتدار بود. انتقادها از: سرکوب سیاسی، زیر پا گذاردن گسترده حقوق انسانی، نابرابری اقتصادی، خودباختگی فرهنگی که ناشی از گسترش سلطه غرب در ایران بود، فزونی یافت. این مسائل موجب شتاب در بسیج انقلابی توده‌های ایرانی و بحران 1979 گردید ]که آغازگر انقلاب اسلامی بود[.

روحانیت بدون تشکیلات5

دین اسلام در قرن هفتم میلادی بر اثر فتح ایران به دست عرب‌ها به ایران آورده شد. اما تشیع با تعبیر سنیان از اسلام – بدان‌گونه که اعراب امپراتوری عثمانی تفسیر می‌کردند – تفاوت داشت، در دوران حکومت توسعه‌طلب صفویه (1501 – 1722)، به‌ویژه در دوره حکومت شاه اسماعیل (1501 – 1524) گسترش یافت. روحانیت شیعه با وجود دشمنی با حکومت غیرمذهبی و عرفی و به رغم سرکوب‌گری شدید و مداوم خودکامه‌های سلطنتی، بسیاری از تشکیلات دینی خود را همچنان در سراسر کشور گسترش داده و مدارس علوم دینی و مساجد، تکایا و موقوفات را حفظ کرده بود (Abrahamian, 1982).

امور معنوی و دینی با تلاش‌های اجتماعی و مدنی آمیختگی داشت. هر یک از بازارها، به‌عنوان کانون دیرین زندگی اقتصادی، دارای مسجد، تکیه، کتابخانه و تسهیلات آموزشی بودند؛ بازار و توده مردم تشکیلات دینی را از نظر مالی تأمین می‌کردند و دسته‌های زیارتی و محلی را سازمان می‌دادند. گسترۀ متنوعی نیز از گردهمایی‌های اجتماعی غیررسمی با جهت‌گیری‌های مذهبی وجود داشتند (و دارند) نظیر نمایش‌های تعزیه و خواندن خطابه (ریشه یونانی واژۀ bomily به معنی وعظ یا موعظه[ به معنی جمعیت و تماشاگران است و تقویت‌کننده این فکر که این قبیل گردهمایی‌ها فقط فرصت‌هایی بری مواعظ اخلاقی نبودند، بلکه ترجمانی از هویت جمعی و روابط عمومی نیز بودند). این عرصه از فعالیت، نسبتاً فارغ از دخالت دولت بود و اشکالی از مشارکت مدنی با تأکیدات و حمایت‌های توانمند دینی فراهم می‌آورد.

روحانیان اتحادیه دینی را در درون کشور تشکیل دادند و اقتدار آن اگرچه گهگاه دگرگون می‌شد اما هیچ‌گاه از نظر اجتماعی تحلیل نرفت. آموزش‌های سنتی دینی در «مکتب‌خانه» [maktab] همیشه دربرگیرنده متون – قرآن، شریعت، تفاسیر آن‌ها – و معناکاوی دینی بوده است، که خود بخشی از سنت طولانی دانش‌پژوهی اسلامی محسوب می‌شود. البته این سنت، به‌ویژه در طی سده‌های دهم تا چهاردهم میلادی، توانمند بود؛ یعنی در آن هنگام که معماری، دانش‌پژوهی علمی و پزشکی اسلامی، کتابخانه‌ها و خوشنویسی همتایی نداشتند. در دنیای غرب توسعه فرهنگ غنی اسلامی از سده‌های هفتم تا سیزدهم میلادی با شهرهای پرجمعیت، تکنیک‌های کاغذسازی، مباحثه‎های علمی و کتابخانه‌های ثروتمند، اغلب نادیده گرفته می‌شود؛ به‌طوری که هنگامی که کاغذسازی به اروپای شمالی وارد شد و فن چاپ توسعه یافت، این منطقه به سطحی از پویایی فرهنگی نایل گردید که پیش از آن اسلام از آن بهره‌مند شده بود. اما اکنون جمعیت زیادی از جهان اسلام بی‌سواد مانده‌اند و تنها طی دهه اخیر است که مجدداً در جهان اسلام نوعی خودآگاهی جدید و نوزایی فرهنگی ابراز شده است.

با این حال، زبان متون و شعایر مذهبی اساسی در زندگی مسلمانان، چه تلاوت قرآن و چه اقامه «نماز» که ‌باید روزانه پنج‌بار تکرار شود و همچنین بیشتر تفسیرهای مذهبی به زبان عربی است، نه فارسی. به این ترتیب، نه تنها بسیاری از مناسک مذهبی تکرار می‌شوند بلکه به زبان عربی که زبان دوم ایرانیان محسوب می‌شود، انجام می‌گیرند. از این نظر، زبان عربی در ایران معاصر، دقیقاً همان جایگاهی را دارد که زبان عالمانه لاتین در مدت چندین سده در اروپا داشت (مقایسه کنید با: Ong 1967b ، صفحات 63، 65، 76، 79، 87، 208، 250 – 252).

به نظر می‌رسد که روحانیان به منظور انجام وظایف اجتماعی و مذهبی خود در جامعه متوسل به نیروی گفتار شفاهی می‌شوند. یک عنصر اصلی آموزش‌های دینی، مطالعه خطابه‌های گفتاری است که در زبان فارسی «معانی بیان» نام دارد. خطابه‌های گفتاری به طور منظم و مستمر از دو طریق برپایی مجالس مذهبی یعنی وعظ و روضه‌خوانی برای توده‌هایی که در پای «منبر» حضور می‌یابند و مراسم نمازهای جمعه و نمازهای جماعت که در مصلی شهر و مساجد انجام می‌شوند، ایراد می‌گردند. بدین ترتیب، برای روحانیان و متخصصان دین، سنت توانمند ادبی آموزشی و ارائه خطابه‌های گفتاری منظم برای توده‌ها، آن هم به زبانی قابل فهم و با ارجاعات اجتماعی و ارزشی، تلازم دارند.

یک نمونه برجسته و عینی از مشروعیت اجتماعی روحانیان و کارآیی ارتباطی آن‌ها، بسیج کردن توده‌ها در جریان انقلاب سال‌های 79 – 1977 ایران بود که منجر به سرنگونی شاه و استقرار جمهوری اسلامی شد. در جریان انقلاب نیز اگرچه امام خمینی، بر اثر تبعیدش به عراق و سپس به پاریس، حضور فیزیکی در ایران نداشت؛ اما یک «منبر الکترونیکی»6 نیرومند بین‌المللی از نوارهای سخنرانی امام خمینی که گاهی از اوقات از خطوط تلفنی خارج از کشور ضبط می‌شدند و تقریباً بلافاصله در خیابان‌های تهران قرار می‌گرفتند، عدم حضور وی را جبران کرد (Serberny-mohammadi, 1985, 1990). از این رو نه تنها زنگ خاص صدای امام خمینی در منازل، مساجد و تالارهای سخنرانی طنین می‌انداخت، بلکه استعاره‌های معروف انقلاب اسلامی نیز به شعارهای این جنبش سیاسی رو به رشد تبدیل گردید.

به نظر می‌رسد که بررسی شعارهای پرشور و پرحرارت رایج در جریان انقلاب بهتر می‌تواند، جوانه زدن یک جنبش اجتماعی رو به رشد را نشان دهد. در جریان انقلاب اسلامی تعدادی از شعارهایی که نشان‌دهنده حوادث بعدی انقلاب بودند، در شعارهای کلیدی انقلاب یعنی «اللـه‌اکبر» و «مرگ بر شاه» ابراز می‌شدند. دین اسلام خیلی ساده و صریح، ارزش‌های جاوید دوگانه‌ای را عرضه می‌کند؛ یکی «راه خدا»7 و دیگری «راه طاغوت». اسلام همچنین یک تحلیل طبقاتی دو بخشی برای تعیین هویت و نیز درک وضع طبقاتی ارایه می‌دهد؛ ]بر این اساس[ جامعه ایران شامل دو طبقه می‌شود: «مستکبرین» و «مستضعفین». امام خمینی برای حفظ وحدت و جلوگیری از تفرقه میان مردم، دائماً بر «وحدت کلمه» تأکید می‌کرد. نقش وحدت کلمه به کلام خداوند، زبان اسلام و توحید ایدئولوژیکی اشاره دارد. به این ترتیب، اسلام یک الگوی رفتاری واحد و برجسته برای زندگی اجتماعی توده‌های مسلمان است که زمینه بسیج این توده‌ها را، زمانی که رهبران دینی از شیوه‌های خطابی – گفتاری استفاده می‌کنند، فراهم می‌سازد.

در حال حاضر، 98 درصد ایرانی‌ها پیرو مذهب تشیع‌اند؛ این مذهب با وجود فرآیند اصلاح‌گرایی درون – دینی، که اغلب اوقات این اصلاح‌گرایی با نام «علی شریعتی» پیوستگی می‌یابد، هم‌چنان بی‌رقیب است. در شیعه، روحانیان اعلم8 یا «مجتهدان» کارشناس دین محسوب می‌شوند که منبع تفسیر مذهبند و اطاعت از آن‌ها الزامی است. والتر اونگ معرفت دینی را بخشی بسیار مهم از جوامعی که از سلطه گفتاری برخوردارند، می‌داند. بنابراین، تثبیت معرفت دینی نه تنها امری پذیرفتنی و غیرقابل انکار است، بلکه این امر الزام‌آور اجتماعی نیز هست و «منبع ثروت هر قبیله» به‌شمار می‌آید که هم حامل اقتدار است و هم اقتدارگراست.

وی می گوید: «صرفه‌جویی معرفتی گفتاری – شنیداری9 در فرهنگی که مبتنی بر مشاهده و تجربه است، تا حدی که غیرقابل تحمل است، اقتدارگراست... . ساختار شخصیت پرورش‌یافته در جامعه‌ای که مبتنی بر مرحله گفتاری است، معرفت را امری ناشی از ارتباط می‌داند. این نوع معرفت بیشتر با آن‌چه دیگران می‌گویند سروکار دارد و کمتر ناظر به ارتباطات رودررو است». [1967, pp. 231-536]

اما در کانون اجزا و عناصر سیاسی نسبتاً آشکار، شیوه‌های گفتاری و خطابی که در نزد امام خمینی یافت می‌شود، می‌توان نوعی توجه خاص به برابری اقتصادی و نیاز به آزادی‌های سیاسی را ملاحظه کرد؛ از این‌رو استفاده از سبک تحلیل والتر اونگ می‌تواند مفید واقع شود. این موضوع به چالش مداوم میان دو نوع اقتدار، در غرب که از ریشه با یکدیگر متفاوتند، برمی‌گردد: یکی «اقتدار دینی» و دیگر «اقتدار علمی / عقلانی». در غرب، جهان‌بینی علمی – عقلانی به‌صورت ریشه‌ای اقتدار دینی را زیر سؤال برد و آن را متزلزل کرد. چنین فرآیندی تنها در پرتو گسترش چاپ و رشد چالش‌های ایدئولوژیکی امکان تحقق یافته است (البته در دنیای اسلام وضع به گونه دیگری بود و هرگز دین در مقابل عقل و خرد قرار نگرفت و لذا چنین تقابلی ملاحظه نمی‌گردد).

در اروپا، رقابت میان اقتدار دینی و اقتدار غیردینی با عنصر روشنگری و گسترش چالش‌های علمی بر سر پذیرش خرد دینی آغاز شد. با افزایش سواد توده‌ها، انقلاب صنعتی و ظهور روابط صنعتی سرمایه‌داری، این انقلاب شتاب فزاینده‌ای به خود گرفت. [Hebermas, 1974, Horkheimer, 1972 – Adovno, 1972] چنین مناقشاتی به شکل‌گیری انقلاب فرانسه ]1789 م[ منجر شد و چالش‌های متعدد قرن نوزدهم در اروپا و آمریکا را در پی آورد. این چالش‌ها ناظر به حوزه‌های سیاست، اعطای حقوق مدنی به توده‌ها، آموزش و پرورش و حقوق بود.

در ایران، شکل سرمایه‌داری پیشرفته تبدیل به نیمه فئودالی شده بود، شمار زیادی از جمعیت هنوز بی‌سواد بودند، لایه نازکی از فرا- نوگرایی10 بر جامعه‌ی بی‌نهایت سنتی کشیده شده بود. این‌گونه شتاب، واکنش انقلابی در پی داشت، زیرا دست‌کم برای رهبری دینی که توده‌ها را بسیج می‌کردند، این عمل، در حقیقت، نوعی جنبش سنت‌گرا بود که حکم آخرین گریزگاه مرجعیت سنتی و اقتدار کهن11  را داشت و حمایت از شیوه‌های زندگی سنتی و طرز تفکری را که عمیقاً رو به زوال گذاشته بود را نشان می‌داد. تجلی این نیروهای اجتماعی شالوده‌ای برای بروز دشمنی‌های تند و عمیقی شد که میان دو چهره برجسته و مقتدر حاکمیت غیردینی و اقتدار دینی یعنی «شاه» و امام خمینی رخ داده بود، تا آن‌جا که، امام شاه را تجسم تمامی انگیزه‌ها و عوامل «شیطانی» دانست.

برنامه‌های بی‌محتوای رسانه‌های دیداری – شنیداری الکترونیکی که در دوران محمدرضا پهلوی و به‌ویژه در سال 1970 گسترش بی‌سابقه‌ای یافته بودند، با بی‌اعتنایی، روحانیان روبه‌رو گردیدند. در میان این رسانه‌ها، تلویزیون بدنام‌ترین بود: یکی به جهت این‌که ابزار گسترش فرهنگ منحط غربی محسوب می‌شد و دیگر این‌که ابزاری برای تحکیم سلطه رژیم پهلوی بود. (بر همین اساس) در جریان انقلاب مردمی و اسلامی سال‌های 1977 – 1978 سینماها به همراه مشروب‌فروشی‌ها به عنوان مکان‌های عرضه فرهنگ شیطانی محسوب شدند.

با توجه به آن‌چه که گفته شد، روحانیان توانستند با تشویق توده‌های مسلمان به انجام فعالیت‌های سیاسی به‌عنوان یک وظیفه دینی و همچنین رهبری ماهرانه با استفاده از اقتدار اجتماعی که واجد آن بودند و نیز گسترش یک ایدئولوژی دینی پرحرارت، ساده و صریح که هر ایرانی به راحتی قادر به فهم آن بود و در آن هویت خویش را باز می‌یافت، تود‌ه‌های ایرانی را بسیج نمایند.

با استقرار و تثبیت جمهوری اسلامی، رادیو و تلویزیون، تبدیل به مهم‌ترین ابزار تبلیغات سیاسی در سطح داخلی و بین‌المللی شد و به شیوه گوناگون مورد بهره‌برداری قرار گرفت.

فرهیختگان12

یک گروه اجتماعی دیگر در ایران که در جریان مخالفت با رژیم پهلوی داعیه رهبری توده‌ها را داشت و از این نظر به رقابت با روحانیان برخاسته بود، روشنفکران غیرمذهبی بودند. این گروه که از نظر تاریخی گروه کوچکی را تشکیل می‌دهند، تا اندازه‌ای از نفوذ برخوردارند. این نکته مهم قابل بیان است که سنت طولانی نوشتارهای غیردینی در ایران، گرچه چندان در میان مردم پا نگرفت اما به لحاظ سیاسی و فرهنگی تأثیرگذار بود. همان‌گونه که برنارد لوئیس13 اخیراً خاطرنشان کرده است: دنیای اسلام در قرون میانه، برخلاف مسیحیت قرون وسطی که دارای یک گروه خاصی از نخبگان بود، دو گروه نخبه را در دامان خود پرورده بود که هر کدام زبان و فرهنگ خاص خود را داشتند. در سرزمین‌های مسیحی غربی، روحانیان به مدت چندین سده تنها گروه مهم نخبگان بودند اما در سرزمین‌های اسلامی آن دوران یک گروه نخبه دوم نیز وجود داشت که می‌توان آن را طبقه «دبیران»14 نامید. این طبقه به صورت‌های گوناگون در خدمت دیوان‌سالاری حکومت‌های مرکزی و ایالتی بودند [1988, p. 27].

پیش از آغاز دور تاریخی جدید در ایران، گروه‌های دبیران در دربارهای شاهنشاهی و خدمت شاهان ایرانی به فعالیت مشغول بودند. این گروه دیوانی (divani) یا به عبارتی دیوان‌سالاران سلطنتی - سنتی، اعلامیه‌های حکومتی و قراردادهای رسمی را که باید در سراسر امپراتوری ایران به مورد اجرا گذاشته شود، می‌نوشتند. نوشتن فرمان‌های شاهی وظیفه اجتماعی مهمی بود که نوعی موقعیت اجتماعی ممتاز نیز نصیب صاحبان این نقش می‌کرد، تا جایی که خانواده‌های ممتاز و اصیل ایرانی برای حفظ اصالت خانوادگی خود و فرزندانشان، خواستار ایفای نقش دبیران بودند.

این فرآیند نوشتن احکام شاهی، همچنین سبک نوشتاری و زبان‌شناختی ادبی ویژه‌ای به نام «کتابی» (ketabi) را که متمایز از سبک گفتاری15 یا «محاوره‌ای» بود، گسترش داد. این فرآیند در برقراری ارتباطات بینابینی، کاربرد زبان‌شناختی دیگری نیز پیدا کرد که می‌توان به‌راحتی آن را در ادب رسمی یعنی «تعارف» ملاحظه کرد. در ارتباطات چهره به چهره، برحسب پایگاه فردی که با او ارتباط برقرار می‌شود16 و فردی که مورد خطاب قرار می‌گیرد17 چگونگی و روند تعارف تفاوت پیدا می‌کند.

حمایت‌های دربار موجب نگهداری و گسترش بسیاری از سنت‌های هنری، نظیر خلق آثار ادبی فرهنگی برجسته و دست‌نوشته‌های خطی منحصر‌ به فرد گردید – که معمولاً در کتابخانه‌های بسیار بزرگ پاسارگاد و شیراز نگهداری می‌شدند – و به پیدایی هنر مینیاتورگری در دوره‌های امپراتوری عثمانی، مغول و پارسی کمک کرد. در دوره‌های بعدی شاهان، همچنین به منظور لذت بردن هرچه بیشتر، ملک‌‌الشعراهای برجسته‌ای مانند سعدی، حافظ و مولوی – که در بدیهه‌سرایی استاد تمام‌عیار بودند - ، استخدام کردند. علاوه بر این، می‌توان به تدوین لغت‌نامه‌های فارسی در بیش از 900 سال پیش اشاره کرد که قدیمی‌ترین آن‌ها «لغت فرس» از اسدی توسی است. در قرن نوزدهم میلادی، همگام با فرآیند نوسازی و افزایش تماس با غرب، سنت فرهیختگی جدید غیرمذهبی‌ای که مستقل بود ظاهر شد؛ این سنت فکری اغلب به حکومت مرکزی نگرشی انتقادی داشت. گسترش کمی روزنامه‌ها، افزایش مباحث روشنفکرانه درباره نوسازی و نیز فزونی تقاضا برای انجام اصلاحات سیاسی – که تا اندازه بسیار زیادی از سوی روشنفکران تبعیدی خارج از کشور به‌صورت هماهنگ صورت می‌گرفت – به شکل‌گیری انقلاب مشروطه در سال‌های 1905 – 1911 منجر شد.

با وجود این‌که حکومت خودکامه پهلوی به شدت فعالیت‌های فرهیختگان جدید را کنترل می‌کرد، اما در طی سال‌هایی که حکومت مرکزی رو به ضعف گذاشته بود، مانند سال‌های 53-1945 و سال 1977، فرهیختگان غیرمذهبی بار دیگر به عرصۀ اجتماعی گام گذاشتند و به ایفای نقش پرداختند. مهم‌ترین ابزارهای طبقه متوسط «انجمن»، گروه‌های فشار و مطبوعات بودند (Gottam, 1964). با وجود این، براثر میزان بالای بی‌سوادی در میان بزرگسالان کشور (به رغم تبلیغات رژیم در مورد با سوادی زیاد جمعیت) و همچنین اعمال سانسور شدید بر روزنامه‌ها و کتاب‌های منتشر شده از سوی دولت، محیطی پر تشنج برای نویسندگان و خوانندگان به‌وجود آمده بود؛ با این‌که فرهیختگان ایرانی فعالیت‌های فرهنگی – تاریخی قابل ملاحظه‌ای نظیر خلق آثار، ترجمه، نقد و تألیف متون در توشه داشتند ولی جنبه‌های اساسی رفتارهای فرهنگی آنان در سطح گفتاری و پیش مدرن باقی مانده بود. مهم‌ترین و عمده‌ترین عرصه‌های اجتماعی که فرا روی روشنفکران طبقه متوسط قرار داشت، دانشگاه و دیگر مراکز آموشی بودند که در آن‌جا نیز بیش از هر جای دیگر، صرفاً بر ایفای نقش گفتاری تأکید می‌شد. حتی در دهه 1970، همایش‌‌های سیاسی برگزار شده در سازمان‌ها و دانشگاه‌های دولتی فاقد دستور کار مدون بود، برای نوشتن صورت جلسه‌ها و ثبت و ضبط مذاکرات و مباحث نه منشی‌ای وجود داشت و نه هدف از پیش تعیین شده‌ای برای این‌گونه همایش‌‌ها تدوین می‌شد. همایش‌های سیاسی تا پاسی از شب ادامه می‌یافت و پس از پایان مراسم، ساعاتی نیز صرف بیان و یا تکرار حرف‌های نیش‌دار و کنایه‌آمیز می‌گردید.

سازمان‌های اجتماعی غیردولتی، نظیر احزاب سیاسی مستقل و اتحادیه‌های کارگری، اجازه فعالیت نداشتند و گروه‌های فشار و گروه‌های ذی‌نفوذ نمی‌توانستند ابراز وجود کنند؛ زیرا انجام هرگونه کاوش اجتماعی که موجب برقراری تماس از سوی روشنفکران با دیگر بخش‌های جامعه ایران می‌شد، به روج و گسترش ایدئولوژی‌های روشنفکری می‌انجامید. چاپ و انتشار مباحث دانشگاهی18 و موضوعات روزنامه‌نگاری عمومی به‌شدت هرچه تمام از سوی دولت پهلوی کنترل می‌شد، از این‌رو روشنفکران ناچار از تن دادن به سکوت، تبعید یا نوشتن آثار خود در یک انزوای مطلق – بدون امکان خواننده‌ای برای آثارشان – بودند.

با وجود این‌که والتر اونگ (1982b, pp. 78-9) و دیگران استدلال آورده‌اند که شیوه نوشتاری، بیش از هر شیوه دیگر، موجب مفهوم‌زدایی از شکل‌های ارتباطی می‌گردد («متن» صرفاً تجلی معنا و مفهوم است و نه تبلور نویسنده)، اما در ایران حوزه قدرت و نفوذ نویسنده از حیث رمزگشایی و کشف معنا، چه در گذشته و چه در حال حاضر، هنوز هم مشکلی پیچیده و حل نشده است. شاید به علت فضای به شدت محدود طرح مسأله و ارایه مباحث، ارزیابی پیش‌زمینه‌های نویسنده یک متن بیش از ارزیابی خود متن جلب نظر کرده است، به‌ویژه زمانی که بررسی جایگاه نویسنده متن و پیشداوری در مورد متن در طیف سیاسی خاصی صورت می‌گیرد و هنگام ارزیابی نویسندگان سیاسی پرحرارت و فعال، توان بیشتری را صرف ترور شخصیت این‌گونه نویسندگان می‌کنند و کمتر به نقد و بررسی آثار آن‌ها می‌پردازند.

فرهیختگان ایرانی به گروه‌های گوناگونی تقسیم شده بودند، شمار زیادی از این فرهیختگان با وجود بیزاری از حکومت پهلوی، در عرصه‌های فرهنگی تحت نظارت حکومت و همچنین در نظام آموزشی کشور – که دولتی بودند – فعالیت می‌کردند. شمار قابل ملاحظه‌ای از آنان نیز به امر گسترش فعالیت‌های ارتباطات جمعی از طریق رادیو – تلویزیون دولتی ایران، که در دهه 1970 گسترش قابل توجهی پیدا کرده بود، مشغول بودند. با این حال، همچنان‌که پیش‌تر نیز گفته شد، شمار از برنامه‌های تلویزیونی وارداتی بودند و به جهت این‌‎که برنامه‌ریزی و تولید برنامه‌های تلویزیونی امری پیچیده و نیازمند مهارت تکنولوژیکی بود، تنها شمار کمی از برنامه‌های تلویزیون دولتی ایران تولید داخل بودند. پاره‌ای از برنامه‌های تلویزیون نیز، که در آن‌ها نوعی آگاهی اجتماعی و مباحث سیاسی عرضه می‌شدند، پس از دهه 1970 گسترش کمی پیدا کردند.

فرهیختگان ایرانی برای برقراری ارتباطات گفتاری عمومی نیاز به استفاده از فضاهای میانجی داشتند. تمامی کوشش‌ها و تلاش‌های فرهیختگان برای چاپ و انتشار مباحث و موضوعات مورد نظرشان با سانسور روبه‌رو بود و آنان به هیچ روی توانایی گسترش آوای فرهنگی صادقانه خود را از طریق رسانه‌های دیداری – شنیداری الکترونیکی نداشتند. گذشته از این موارد، فرهیختگان ایرانی انتقادهای عرفی خود را در لفافه ادبیات مارکسیستی بیان می‌کردند و با استفاده از اصطلاحات طبقاتی و مفاهیم کلی رایج نظیر امپریالیزم و ناسیونالیزم بیان می‌کردند. این‌گونه الگوهای ارتباطاتی که فرهیختگان به کار می‌گرفتند، از لحاظ معنا و مفهوم پیچیده‌تر از الگوهای مشابهی بود که رهبران دینی مورد استفاده قرار می‌دادند و از این‌رو، اصطلاحات و واژه‌ها و تعبیرهای مورد استفاده فرهیختگان برای شمار زیادی از ایرانی‌ها نامفهوم و بیگانه بود؛ مگر برای اندکی از کارگران شاغل در مناطق صنعتی که فعالیت‌های حزبی داشتند. در نتیجه، فرهیختگان ایرانی نه تنها از داشتن شبکه‌های ارتباطاتی مردمی – برای گفت و گو و آفرینش آثار فکری خود – محروم بودند، بلکه زبان مورد استفاده این فرهیختگان نیز زبانی غیرمعمول و خلاف عادت تلقی می‌شد. رهبران دینی الگوی ساده دو رویه‌ای که مرکب از دو مفهوم کلیدی و برجسته یعنی «مستکبرین» و «مستضعفین» بود عرضه می‌کردند و روحانیون این دو مفهوم را به مثابۀ الگویی فراگیر در هر دو سطح ملی و بین‌المللی دارای کاربرد می‌دانستند و آن را برای شکل‌گیری هویت ایدئولوژیکی و وحدت دینی ضروری به‌شمار می‌آورند.

توده‌ها

گروه سومی که در نقشه بررسی رسانه‌ها از جایگاه خاصی برخوردارند، توده‌ها هستند. در این زمینه، ضروری است که به نقش ارتباط توده‌ها با رسانه‌های جمعی، شکل‌های ارتباطاتی مورد توجه این توده‌ها و نیز کمک توده‌ها به رسانه‌های جمعی اشاره شود.

ایران که چهره‌ای روستایی دارد بیش از 50 هزار روستا را در دل خود جای داده است، که بخش زیادی از این روستاها هیچ‌گاه از تأثیرات گسترش سریع ناحیه شهری و منطقه‌های صنعتی برخوردار نشده‌اند. از دهه 1960 به بعد، جریان‌های مهاجرت شهری گسترده‌ای رخ نموده است، تا آن‌جا که در نیمه دهه 1970 حدود 29 درصد جمعیت ایران در شهرهای کوچک دارای بیش از 100 هزار نفر جمعیت پراکنده شده بودند. به تقریب، نیمی از جمعیت ایران را افراد کمتر از 25 سال تشکیل می‌دهند. نسبت نرخ بی‌سوادی جمعیت ایران در دوران حکومت پهلوی، با وجود ]سازمان ملی[ «پیکار با بی‌سوادی» و تمهیدات «یونسکو» در این زمینه، در حدود 60 درصد بوده است که این نسبت برای زنان بیش از مردان است. در زمان حاکمیت رژیم پهلوی، کانون توجه بهره‌وری از منابع کشور، متوجه رادیو و تلویزیون بود.

با گسترش باسوادی. در جامعه اسلامی پس از انقلاب، تشکیلات «جهاد فرهنگی» امیدهای تازه و روزنه‌های اطمینان‌بخشی را برای گسترش باسواد کردن توده‎‌های ایرانی نوید داده است. در ایران، مانند هر جای دیگر جهان، افراد بی‌سواد در کنار افراد باسواد و در محیطی اجتماعی زندگی می‌کنند که پر از مجموعه‌های چاپی تصویری (مانند تابلوهای خیابانی، آگهی‌های تجاری، روزنامه‌ها و مجله‌ها، بلیط اتوبوس، رساله‌های سیاسی، نامه‎ها، اسناد حقوقی، کتاب‌ها و...) است که خود در زندگی روزمره با آن‌ها سروکار دارند. بی‌سوادان به‌خوبی آگاهند که «از چیزی بی‌بهره‌اند». در زبان فارسی به فردی که فاقد قدرت خواندن و نوشتن است «بی‌سواد» می‌گویند که از نظر لغوی به معنای «بی‌دانش» است. در ایران، تکلیف فرهنگی و الزام‌آور اخلاقی افراد برای باسواد شدن بسیار مشخص است. دین اسلام به «علم» بها می‌دهد، که – در اصل – برای هر کسی که بتواند به متون مراجعه کند، قابل دسترسی است و روحانیان و معلمان از دیرباز جایگاه فرخنده و برجسته‌ای در نزد توده‌ها دارا بوده‌اند.

در حال حاضر، برگزاری نماز جمعه و جماعت در مراکز آموزشی و اداره‌ها و دیگر محیط‌های کاری جمهوری اسلامی ایران دیده می‌شود. از طریق تکرار، فرد مسلمان قرآن را یاد می‌گیرد و از حفظ می‎خواند. در حقیقت، گفتن این نکته جالب است که در زبان فارسی، اصطلاح «از بر خواندن» در مورد نماز به‌صورت «نماز خواندن» می‌آید که به معنی خواندن نماز است. از همان آغازین سال‌های ظهور اسلام نیز افراد بی‌سواد قرآن را حفظ می‌کردند؛ در حال حاضر نیز در مسابقه‌های بین‌المللی سالیانه ]حفظ و قرائت قرآن کریم[ برای بهترین و کامل‌ترین قرائت قرآن جایزه در نظر گرفته می‌شود.

اهمیت حفظ و قرائت (متون) به حوزه شعر نیز، که بخش حیاتی و فرهنگی و هنری ایرانیان است، کشانیده شده است تا آن‌جا که دیوان «سعدی» و «حافظ» در کنار متون دینی مورد علاقه ایرانیان مسلمان قرار گرفته است و شمار زیادی از بی‌سوادان می‌توانند قطعه بلند از سروده‎های این دو شاعر را از حفظ بخوانند. شماری از برنامه‌های آموزشی مدرسه‌ها و دانشگاه‌ها در ایران نیز متکی به حفظ کردن مطالب است. از این‌رو، بوستان‌های شهر جایگاه دانش‌آموزان و دانشجویان سرگردانی است که به هنگام فرارسیدن امتحان، ناگزیر از حفظ مطالب درسی به صورت تکراری هستند.

در حال حاضر، مجموعه متنی از نمایش‌های گفتاری19 در ایران وجود دارند که برای حفظ و تقویت حافظه جمعی و هویت دینی ایرانیان بسیار مهم قلمداد می‌گردند. معمولاً در قهوه‌خانه‌ها که به‌طور عمده شمار زیادی از مردان دور هم می‌نشینند، تخته‌نرد بازی می‌کنند، قلیان می‌کشند و داستان و خبرهای تازه را با صدای بلند برای یکدیگر بازگو می‌نمایند، داد و ستد کرده و انواع شایعات را تبادل می‌کنند، «نقال» یعنی داستان‌گوی حرفه‌ای را می‌توان مشاهده کرد.

معمول‌ترین نقل مربوط به شاهنامه – یا کتاب شاهان فردوسی – است که نقال هر بار قطعه‌ای از آن را همراه با حرکات خاصی می‌خواند و به نمایش می‌گذارد. در «زورخانه» نیز که صاحبان مشاغل گوناگون، نظیر استادکاران و شاگردان، در آن‌جا حاضر می‌شوند. همواره بر گسترش فضیلت‌های اسلامی مربوط به پرورش جسمی و توانمند کردن اراده تأکید می‌گردد. در این مکان، انجام حرکات ورزشی سنتی به همراه آهنگ منظم برخاسته از تنبک و سروده حماسی – دینی که «مرشد» از «شاهنامه» می‌خواند، نمایش داده می‌شود (Beeman, 1982). در خلال ماه محرم، خصوصاً همایش‌هایی مذهبی و مرثیه‌سرایی برگزار می‌شود. در این مراسم، «روضه‌خوان» با استفاده از پرده‌ای منقوش ]که حادثه کربلا را به تصویر کشیده است[ به ذکر مصیبت‌های مربوط به شهادت امام حسین]ع[، که یکی از برجسته‌ترین چهره‌های مذهب تشیع است، می‌پردازد. تعزیه و نمایش روحوضی نیز – که دو صورت از تئاتر سنتی ایران هستند – به نمایش روایات شیعی می‌پردازند و غالباً حال و هوایی سیاسی به مضمون مبارزۀ عدالت‌جویان با ستمگران بدکردار می‌دهند. این قبیل نمایش‌ها – که قدرت برانگیزاننده بسیاری هم داشتند – از طرف شاه ممنوع شدند، اما با تلاش‌های روشنفکران دوباره به جریان افتادند تا فرهنگ عامیانه سنتی حفظ گردد. اما در جریان فرآیند اسلامی شدن جامعه ایران، ما شاهد احیای خودجوش چنین نمایش‌هایی هستیم. این نمایش‌های سنتی، که مضمون آن‌ها رخدادهای فرهنگی – تاریخی فراگیر است و متکی بر منابع تاریخی با ارزش و معروف هستند، به صورت مستمر برگزار می‌شوند.

برای کمک به افراد بی‌سواد و آسان کردن امور اداری این افراد در ایران شکل جالب توجهی از فعالیت‌های کارپردازی وجود دارد. به عنوان نمونه، در بیرون ساختمان ادارات دولتی و عمومی، به‌ویژه در محل ساختمان بزرگ وزارت دادگستری ایران، یک گروه از ماشین‌نویسان در پشت میزهایی که بر روی آن، ماشین تحریر وجود دارد به نوشتن دادخواست‌های حقوقی و شکایت‌نامه‌ها و عریضه‌ها مشغول هستند. وجود وضعیت اقتصاد تحویل‌داری و فرآیند نامه‌نگاری توسط این افراد بیانگر درجه‌ای از اعتماد و اطمینان اجتماعی میان ایرانیان است.

در جای جای زندگی روزمره ایرانیان ضرورت برخورداری از باسوادی احساس می‌گردد. اشتغال به فعالیت خرید و فروش که در فروشگاه‌های کوچک (نظیر گوشت‌فروشی، نانوایی و...) صورت می‌گیرد موجب ایجاد روابط متقابل بین افراد، به ویژه افراد آشنا با یکدیگر می‌شود. اما در دوره محمدرضا پهلوی، به‌ویژه از نیمه دهه 1970 به بعد، ایجاد فروشگاه‌های بزرگ به سبک سوپرمارکت‌‌های غربی به همراه عرضه کالاهای گوناگون – که بر روی آن‌ها برچسب قیمت نصب شده بود – در مناطق مرکزی شهر تهران و محل زندگی طبقه متوسط و باسواد گسترش یافت. اما به‌هم‌ریختگی اقتصادی، کمبودها و به کار بستن سیاست ملایم در این زمینه به آن معناست که هنوز هم تسهیلات یاد شده به اندازه‌ای ناچیز تدارک می‌شوند، که خود ضربۀ دیگر بی‌سوادی به جامعه است.

افراد بی‌سواد در میان انبوهی از علایم خیابانی، نام‌های وزین و پرزرق و برق فروشگاه‌های بزرگ و آگهی‌های تبلیغاتی و شعارهای دیواری احساس سردرگمی می‌کنند. حتی در جریان انقلاب اسلامی ایران نیز وجود شعارهای نوشته شده بر در و دیوار شهرها و تصویرها و اعلامیه‌های نصب شده در سطح خیابان‌ها، که نشان از شاه‌ستیزی ایرانیان می‌داد، برای بی‌سوادان چیزی جز احساس سردرگمی در میان انبوهه‌ای از تصاویر و شعارها به همراه نداشت. با استقرار نظام جمهوری اسلامی، رایج‌ترین تزیین ساختمان‌ها – چه در درون و چه در بیرون آن‌ها – عبارتند از: دیوار نگاره‌ها یا عکس‌های بزرگ امام خمینی و دیگر رهبران مذهبی، که تمثال‌های دیداری یک جنبش سیاسی فره‌مند تلقی می‌شوند.

ایرانیان، اعم از باسواد و بی‌سواد، با اشتیاق تمام، دلبسته تلویزیون شده بودند. در نیمه دوم دهه 1970، فضای درونی خانه‌های روستاییان ایرانی را رادیوهای بزرگ و عکس‌های خانوادگی معمولی و یک فرش ایرانی پر کرده بود. در این خانه‌ها تنها وسیله خانگی جدید، تلویزیون مبله بزرگی بود که صرفاً هنگام آمدن میهمانان رسمی روشن می‌شد. در روستاهایی که برق وجود نداشت، از تلویزیون‌های پرتابل استفاده می‌شد. الگوهای جدید استفاده از اوقات فراغت و جامعه‌پذیری به سرعت رشده کرده و الگوهایی که به غربی شدن کمک می‌کردند، گسترش یافته بودند. با وجود این‌که یافته‌های پژوهشی مدونی در این زمینه وجود ندارند، اما با توجه به عمومیت یافتن استفاده از تلویزیون در تمامی کشورهای در حال توسعه، می‌توان به این نکته اعتراف کرد که دستور زبان تلویزیون، در مقایسه با دستور زبان مکتوب، به مراتب آسان‌تر است. اما معنای این مقایسه آن نیست که درک برنامه‌های تلویزیون و نحوه رضایت از این برنامه‌ها همان است، بلکه هدف ما صرفاً بازگو کردن این واقعیت است که تلویزیون، به عنوان یک رسانه فنی، می‌تواند به سرعت و به راحتی در دسترس افراد بی‌سواد قرار گیرد.

به‌رغم نظارت شدید حکومت پهلوی بر تلویزیون، این رسانه چندان هم در خدمت مشروعیت‌بخشی به آن نبود و با وجود این‌که برنامه‌های تلویزیون شکوه و زیبندگی توسعه اقتصادی را به نمایش می‌گذاشتند، صرف اشتیاق نشان دادن مردم به تلویزیون، به عنوان یک رسانه تکنولوژیکی و محو تماشای برنامه‌های تلویزیون شدن به ایجاد رابطه با پیام‌های این رسانه منجر نمی‌شود. مدل نظری «(همبستگی میان) ارتباطات و توسعه»، که دانیل لرنر20 (1958) و ویلبر شرام21(1964) ارائه داده‌اند، مبتنی بر این نظریه است که ]گسترش[ رسانه‌‎های الکترونیکی (نظیر تلویزیون) می‌تواند به شکل‌گیری یک رژیم سیاسی مشروع کمک کند و نظم سیاسی واحد را برقرار سازد. والتر اونگ نیز معتقد است مرحله گفتاری ثانویه پژواک طنین مرحله گفتاری اولیه است. هر دو مدل نظری گفته شده به گونه‌ای مبین این واقعیتند که رسانه‌ای نظیر تلویزیون می‌تواند تأثیر خاصی بر افراد بی‌سواد داشته باشد. تجربه ایران در این زمینه نشان می‌دهد که مخاطبان فعال رسانه‌های جمعی در جهان سوم به نحوی توانایی استفاده از رسانه‌های الکترونیکی ]نظیر تلویزیون[ را برای سرگرم کردن خود و خانواده‌شان دارند، بدون این‌که نظم سیاسی مشروع را که حکومت از طریق برنامه‌های تلویزیونی القا می‌کند، پذیرا شوند. در نتیجه، می‌توان گفت که، رسانه‌های جمعی به تنهایی توان ایجاد مشروعیت سیاسی، اجتماعی را ندارند اما گروه‌ها و صاحبان اقتدار می‌توانند به طرز مرموزی استفاده مورد نظرشان را از این رسانه‌ها ببرند.

اونگ و ایران: از نظریه (تئوری) تا واقعیت

والتر اونگ می‌گوید: «رسانه‌‎‌های (جمعی) در جریان (گسترش فرآیند ارتباطات جمعی) جایگزین همدیگر نمی‌شوند، بلکه صرفاً به شکل‌گیری یکدیگر کمک می‌کنند» (1967, p. 89) و من در این مقاله کوشیده‌ام تا تحلیلی جامعه‌شناختی از گروه‌های اجتماعی ایران، که به شکل‌های گوناگون از رسانه‌های جمعی استفاده می‌کنند، به خوانند ارائه کنم. بیشتر بر جنبه‌های سیاسی این فرآیند تأکید شد؛ به ویژه به رقابت این گروه‌های اجتماعی برای به‌دست گرفتن اقتدار اجتماعی و قدرت سیاسی – که از طریق رسانه‌های جمعی تحقق می‌یابند – اشاره شد. با وجود این، هنوز هم چند سؤال مهم بدون پاسخ مانده‌اند. لانا. اف. راکوف22 (1988) استدلال کرده است که زنان و مردان به صورتی متفاوت به فناوری دسترسی دارند؛ اضافه بر آن چگونگی بهره‌وری زنان و مردان نیز از فناوری‌ها مختلف است. در نتیجه، فناوری‌ها ارتباطات جمعی، نقش بسیار مهمی در فرآیند تمایز و دسته‌بندی «جنسیت» بازی می‌کنند.

سی. پان. اسوارنگین23 و روث. ال. سافر24 خاطرنشان می‌سازند که دانش‌پژوهان معتقد به برابری حقوق زن و مرد، تحلیل روابط میان جنسیت ]از نظر اجتماعی[ و ارتباطات را در فرآیند تاریخ فرهنگی غرب در دستور کار مطالعاتی خود گنجانده‌اند و موضوعی را که مجدداً اونگ به کشف آن نایل شده است، مورد مطالعه و پژوهش قرار داده‌اند (1971, pp. 113-141; 1974a; 1981a).

با توجه به دستورهایی که اسلام درباره روابط میان جنسیت‌ها داده است، پاره‌ای از پژوهش‌های قابل توجه به انجام رسیده است که هدف از آن‌ها کشف روابط میان زن و مرد و چگونگی و نوع رسانه‌های جمعی مورد استفاده آن‌هاست. در این‌گونه پژوهش‌ها، یافته‌ها نشان می‌دهند که چگونه و به چه شیوه، الگوهای استفاده از رسانه‌های جمعی و عادات و سلایق این رسانه‌ها تقویت می‌شود، یا – با درجه‌ای از احتمال – به قدرت و اقتدار ناهمگون میان زنان و مردان در جامعه ایران منجر می‌گردد (ابوالقاد، 1989).

سؤال کلیدی دیگر، که جای طرح آن باقی است، به رابطه میان چاپ و دموکراسی اشاره دارد. اگرچه دسترسی صرف به شبکه‌های چاپ، حقوق دموکراتیک و مشارکت مردمی را تضمین نمی‌کند، اما به نظر می‌رسد که فقدان شبکه‌های پیش گفته با وجود محدودیتها و موانع خاصی که بر سر راه گسترش این‌گونه شبکه‌ها وجود دارد، تحقق دموکراسی و مشارکت مردمی را دور از دسترس می‌سازد. گسترش چاپ در حقیقت به معنای تحمل‌پذیری و پذیرش و واکنش خونسردانه در برابر دیگر]اندیشی[، چه در ارتباط چهره به چهره و چه در ارتباطات الکترونیکی است. از این‌رو ]گسترش شیوه[ چاپ و ]رواج آن[ تنها عاملی است که ارزیابی‌‌های فردی و مشاهدات عینی را به صورت واقعی تحقق می‌بخشد و زمینه را برای انتقاد سیاسی و کنش عقلانی چهره به چهره در مواجه با دولت فراهم می‌سازد.

والتر اونگ می گوید: «گسترش و وجود (مرحله / شیوه) گفتاری نه امری آرمانی است و نه هرگز چنین بوده است.» به عبارتی دیگر، ]گسترش و وجود فرهنگ[ باسوادی ]که امری مطلوب بوده[ یکی از پایه‌های توسعه و دموکراسی است (1892b, p. 136). رسانه‌های الکترونیکی نیز ابزارهای توان‌مندی برای نظام‌های سیاسی و قدرت‌های اقتصادی هستند. این حقیقت، دست‌کم در سطح بین‌المللی، قابل قبول است؛ اما به‌صورت کلی این رسانه‌ها امکانات محدودی برای ترویج و گسترش اخلاقیات دموکراتیک در میان مخاطبان خود دارند.

پائولو فریره – جامعه‌شناس برزیلی – استدلال می‌کند که وجود سواد موجب قدرت می‌گردد، از آن‌رو که «برخورداری از ویژگی باسوادی نمونه‌ای از یک کنش خلاق است، تغییر و دگرگونی در شخص نیز به اعمال قدرت و دستکاری زندگی فرد منجر می‌شود که خود نوعی احساس قدرت‌بخش است (1974, p. 48)». به نظر می‌رسد که ارزش‌گذاری بسیار صریح در مورد باسوادی مستلزم این است که فرهنگ فرهیختگی، ابزاری ضروری برای رواج و گسترش اخلاقیات دموکراسی در میان کشورهای جهان سوم تلقی گردد.

 

پی‌نوشت‌ها

1- ANNABELLE SEREBERNY – MOHOMMADI, “MEDIA INTER GRATION IN THE THITRD WORD: An ongian look at Iran” In, Bruce E. Gronbeck, Thomas J. farrelle, Paull A. Sourkup (Eds), Media, Consciousness and Culture: Explorations of walter ong’s thought, sage publications. Inc, 1992, chap 9, PP. 133-146.

2- Orality, chirography, typography

3- James W. Chesebro

4- Mass Electeronic Culture

5- Non-clerical clergy

6- Electronic minbar

7- The way of the God

8- The High Clergy

9- An oral-audial economy of knowledy

10- Super-modernity

11- Aging Authority

12- Clerisy

13- Bernard Lewis

14- Scribal class

15- Colloquial style

16- communicate

17- communicator

18- Academic Discours

19- oral performances

20- Daniel Lerner

21- Wilbur Schramm

22- Lana F. Rakov

23- C. Jan Swearingen

24- Ruth El Saffar



 

ترجمه سیدمحمود نجاتی حسینی عضو هیات علمی دانشگاه آزاد اسلامی

ویراستار علمی: احمد حاتمی عضو هیأت علمی مؤسسه پژوهش و برنامه‌ریزی آموزش عالی

انتهای پیام/